Marx: quale libertà?

Luca Basso

Ai fini dell’interpretazione del concetto  marxiano di libertà  occorre  tenere  presente che l’elemento in questione deve venir inserito  all’intemo della  scenario  modemo, ca­ pitalistico, come una sua acquisizione propulsiva, sulla base di una connessione struttu­ rale con la dimensione della soggettivita, rna anche coni problemi  ad essa immanenti. Per  questa  ragione, come  emerge  dal titolo  stesso  dell’articolo, Marx: quale  libertà?, la categoria  di liberta  non possiede  una declinazione unidimensionale. Come prima  sti­ molo  all’approfondimento del problema, rimane  decisiva  l’affermazione di Lenin:  «La libertà  è  una grande parola,  ma sotto la bandiera  della libertà  dell’industria si sono fatte le guerre  pili brigantesche, sotto la bandiera  della libertà del lavoro si sono  depredati i lavoratori»(1). Non risulta  sufficiente  fare  riferimento in modo  generico  alia libertà, ma occorre  esaminare la determinazione specifica. D’altronde, nella situazione odiema  il concetto  di libertà  viene assunto  acriticamente: in modo  analogo  a quanta  avviene  con la nozione  di democrazia, la libertà  viene considerata come  un valore  indiscutibile. In ogni caso,  al contrario  di quanta  risulta  da un vecchio  «luogo comune», volta  a negare la centralita  della  nozione  indicata  in Marx,  anche  sulla  base di un «cortocircuito» fra marxismo e vicende  storiche  del socialismo reale,  occorre  rimarcare che il concetto di libertà  riveste  una funzione  centrale  nel percorso  marxiano, dai primi scritti fino ai testi della maturita  (si pensi, ad esempio, alia tematizzazione del «regno della liberta», conte­ nuta nel terzo libra del Capitate)(2).Ma sarà necessaria approfondire quale sia l’accezione di libertà  delineata  da Marx,  e come  si rapporti  con la libertà  moderna. L’articolo sarà incentrato in modo più analitico  sui primi testi marxiani, dai primi anni ’40 fino al ’48, rna prendera  in esame anche la successiva critica dell’economia politica, con particolare riferimento ai Grundrisse.Nelle prime  opere marxiane  e contenuto un’interpretazione ambivalente della libertà modema, costitutiva di cia  che viene  definito  «emancipazione politica»: per un verso, quest’ultima si configura  come  il superamento dei vincoli  feudali, che «inchiodavano»l’uomo ad una situazione  staticamente, e gerarchicamente, determinata, per l’altro, ci si trova  di fronte  ad una liberta  «monadica», fondata  sull’isolamento dell’uomo dall’uo­mo. In ogni caso,  alia base del discorso  della  Questione ebraica (1844)  sta l’idea della «scissione mondana  (die  weltliche Spa/tung) tra lo Stato politico e la societa  civile»(3)In questa prospettiva bourgeoise citoyen vengono  a rappresentare, rispettivamente, l’uomo reale  e l’uomo vero. Da una  parte  si trova  l’uomo della  societa  civile,  reale,  in quan­ ta portatore di interessi particolari, egoistici, rna non  vero in quanto  lontano dall’ente generico, dal Gattungswesen, dall’altra sta l’uomo dello  Stato,  vero,  in quanto  vicino all’essenza generica, rna astratto, artificiale, in quanto persona  meramente allegorica. La societa  civile rappresenta la sfera dell’egoismo, dell’hobbesiano bellum omnium contra omnes, in cui non si puo essere sicuri di nulla, esposti come si e al dominio «del capriccioprivata, dell’arbitrio»(4)Marx  attua un processo  di smascheramento degli idoli del mon­do modemo, e in primis mette in luce la mistificazione insita  nell’equivalenza tra Stato libero  e uomo  libero:  «Il limite  dell’emancipazione politica  si rivela  immediatamente nel fatto  che lo Stato  puo liberarsi  da un limite  senza che l’uomo ne sia realmente libe­ ro, che lo Stato  puo essere  un libero  Stato senza che l’uomo sia un uomo  libero» (5) .  Solo un’apologia dell’esistente puo far ritenere  che «un libero Stato», lo Stato  contraddistin­ to dall’emancipazione politica, garantisca la libertà  del singolo  uomo:  quest’ultimo, al contrario, puo essere  schiavo  anche  se il suo Stato e libero.  Marx  opera  una genealogia storica  al riguardo, dal  momenta che il concetto in questione viene  calato  all’intemo dello scenario modemo (prima  di quest’ultimo, infatti, non si poteva  parlare  di libertà): tale processo e iniziato  con l’assolutismo, e ha trovato il suo pieno dispiegamento con la Rivoluzione francese. Se viene riconosciuta come  segno  distintivo dell’epoca modema la separazione individuale fra bourgeois e citoyen6 , il Marx  della  Judenfrage e interes­sato  a comprendere quando  la Trennung in  questione raggiunga la  sua  acme:  in  tale processo  un ruolo  decisivo  e giocato  dall’evento della  Rivoluzione francese. Già nella Kritik sottolineava che  la  Rivoluzione francese   «completo la  trasformazione degli ordini  politici  in ordini  sociali  ossia  rese  le differenze degli  ordini  della  societa  civile differenze soltanto  sociali, differenze della vita privata, che sono senza  significato nella vita politica. La separazione (die  Trennung) della  vita politica  e della  societa  civile  era con cio completata»(7 )La Rivoluzione francese conduce  cosi aile estreme conseguenze il processo  di distruzione della societa  feudale(8) Gli eventi  successivi al 1789  scardinano la situazione precedente, innalzando gli affari dello Stato  ad affari del popolo  ed elimi­ nando “tutti i ceti, le corporazioni, le arti, in privilegi”. La conseguenza di questo  stato di cose consiste nel fatto che, da un lato, la società civile risulta dominata dagli individui privati,  dall’altro, la dimensione politica  si svincola  dalla  societa  civile,  trovando asilo presso la sfera statuale. Con la Rivoluzione francese  si sviluppano contemporaneamente due  processi:  da una  parte,  la divisione della  societa  civile  in individui indipendenti, portatori di interessi particolari, dall’altra 1’autonomizzazione della sfera politica rispetto alia societa civile. In ogni caso, la Spaltung individuale tra bourgeoise  citoyen presenta un  carattere  ambivalente, venendo  sottoposta a una  critica  immanente, non  «totale»: l’elemento in questione, infatti, si rivela  il frutto  dell’allontanamento da quell’unita tra vita politica  e vita sociale  che non permetteva lo sviluppo  pieno  dell’individuo, la sua possibilità, pur contraddittoria, di muoversi  liberamente.Nella Judenfrage Marx approfondisce ulteriormente l’analisi della Rivoluzione fran­ cese,  prendendo in considerazione alcuni  principi  fondamentali della  Declaration des droits  de l’homme et du citoyen, oltre che alcuni articoli delle Costituzioni del ’91 e del’93.  Sulla base di una lettura  molto  «orientata» della Declaration, Marx opera  una netta divaricazione tra i diritti dell’uomo e i diritti del cittadino  ivi contenuti(9).Infatti,  i diritti dell’uomo, e in particolare la liberta, diritto cruciale, riguardano il bourgeois, vale a dire l’uomo come membro  della  societa  civile,  l’uomo egoista, «separato  dall’uomo e dalla comunita [vom  Menschen urid vom  Gemeinwesen getrennten]»(10) .I diritti  indicati.-non fanno altro che notificare e confermare la Trennung presente  nella societa civile-borghe­se, in cui ogni uomo e separato da ogni altro uomo, e in cui, quindi, risulta  impossibile dare vita a un Gemeinwesen. La libertà  della società  civile-borghese non risponde alle esigenze  di un Gemeinwesen, rna al contrario si radica nella ricerca  del proprio  interes­ se, il vero,  per quanto  dissimulato, fine del bourgeois. La liberta  di quest’ultimo, cosi come  risulta  dalla  Declaration, possiede  solo  un limite,  costituito dalla  liberta  di ogni altro: e permesso tutto cio che non danneggia gli altri. Tale tematizzazione della libertà nasce da una visione  atomistica della societa civile:  «Si tratta della liberta  dell’uomo in quanto monade isolata e ripiegata su se stessa […].Mail diritto dell’uomo alia liberta  si basa non sullegame dell’uomo con l’uomo, rna piuttosto sull’isolamento [Absonderung] dell’uomo dall’uomo» (11).  AI centro  del ragionamento si trova  l’individuo della  societa civile,  atomo,  e quindi  privo  di collegamento con  gli  altri  atomi:  i diritti  dell’uomo, frutto  degli eventi rivoluzionari, lungi dallo scardinare o comunque attutire  tale stato di cose, secondo  Marx  ne rappresentano invece  la conferma  pili piena e totale.  Da questo punto di vista, la liberta viene a configurarsi come il diritto all’isolamento. Ci si trova di fronte,  quindi,  ad un riconoscimento dell’ambivalenza della Rivoluzione francese, vale a dire del suo carattere espansivo e propulsivo, rna, nello stesso tempo, del suo postulare una sostanziale dipendenza del citoyen, del membro dello Stato, dall’homme, il membro egoista  della  biirgerliche Gesellschaft(12)  In questo  senso  la Declaration costituisce un documento estremamente significativo, in quanto  rispecchia pienamente l’emergere e l’acuirsi, con le vicende  rivoluzionarie, della  scissione  dell’individuo, e in particolare della centralita di una sfera, quella della societa civile, in cui la liberta presenta  solamen­ te la funzione  di permettere ad arbitri diversi  di convivere, senza ostacolarsi a vicenda. Ma l’arbitrio in se, che riflette il carattere monadico di tale realta, non viene minimamente messo  in discussione. Cosi  «l’utilizzazione pratica  del diritto  dell’uomo alia liberta e il diritto  dell’uomo alia  proprieta  privata»(13):   la tutela  di quest’ultima costituisce la necessaria conseguenza del concetto  di Freiheit sopra delineato. La libertà, intesa come arbitrio, trova  il suo sbocco  naturale  nell’istituto della  proprieta  privata.  Nonostante la scomparsa dei privilegi, l’uguaglianza del citoyen venne ancora concepita, in gran parte, su un piano giuridico, e non su uno radicalmente sociale. Babeuf e i suoi seguaci  misero in luce il fatto che l’uguaglianza giuridica  poteva coesistere con l’ineguaglianza del pos­ sesso: Marx risente di questo  tipo di critica(14).Cosi,  nei testi antecedenti all’ldeologia  tedesca, il concetto  di libertà  viene declinato Secondo due modalità  differenti. La primae quella propria dell’epoca moderna, che trovo nella Rivoluzione francese  il suo massimo  dispiegamento e che puo essere  indicata  con l’espressione «emancipazione politica»:  come sottolineato in precedenza, essa  presenta un carattere ambivalente, in quanto  per un verso si configura  come distruzione dei vin­coli feudali, che bloccavano l’agire dell’individui, e quindi rendevano  impossibile la sua liberta, per l’altro, costituisce 1’«altra faccia»  del potere,  nel senso  che risulta  perfetta­ mente inserita  nella realta dello Stato moderno, che trova il suo fondamento nella societa civile,  con il suo bellum omnium contra omnes, e quindi  con la sua liberta  puramente monadica. Accanto  alia modalita  indicata, rispetto  a cui la prospettiva marxiana  costitui­ sce una decostruzione, o una critica immanente, esiste pero un’altra modalita, «positiva», di liberta, che va al di la della liberta moderna. Tale «al di la» viene a configurarsi come un superamento della situazione presente, rna a partire dai presupposti che essa apre: nei primi  scritti,  per connotare l’elemento indicato, viene  adoperata  l’espressione «eman­ cipazione umana». Comunque sia,  nelle  prime  opere  marxiane  viene  ad acquisire  una funzione centrale l’elemento del Gattungswesen, e quindi dell’uomo come ente generico, come essere dotato di qualita, caratteristiche che gli sono proprie: la critica all’allontana­ mento dell’uomo dal proprio genere, apportato  dal capitalismo, rappresenta un problema decisivo, dotato  di un carattere  dl fondamento. L’insistenza sulla rilevanza  cruciale  del Gattungswesen tende proprio  alia ricerca  di «ricomposizione» di cio che, nello scenario presente, appare  irrimediabilmente diviso:  si tratta  di pervenire  a un elemento di unita, in grado  di superare  la lacerazione sottoposta  a critica.  Mala nozione  di ente generico si configura  come  identita  immediata  fra l’«individuale» e il «collettivo», in direzione di un «ricompattamento» dell’individualità: in questo  senso,  si tratta di pervenire a una liberta vera, umana, che vada al di la della libertà moderna, e che quindi superi la separa­zione, contenuta in quest’ultima, fra il bourgeoise il citoyen. Nella Judenfrage tale ten­ sione concettuale viene indicata  mediante  il riferimento alia categoria  di emancipazione umana:  «Solo quando  il reale uomo individuale riassume in se il cittadino  astratto  [den abstrakten Staatsbiirger], e come uomo  individuale, nella sua vita empirica, nel suo la­ voro individuale, nei suoi rapporti individuali e divenuto  ente generico  [Gattungswesen], soltanto  quando l’uomo ha riconosciuto e organizzato le sue forces  propres  come forze sociali, e percio non separa  [trennt] pili da se la forza sociale nella figura della forza politica,  soltanto  allora l’emancipazione umana  e compiuta»(15) . L’emancipazione umana  si fonda sull’unione trail bourgeois (o Bilrger), l’uomo reale, e il citoyen (o Staatsbilrger), l’uomo vero rna non reale, in quanto  astratto.  Se il fulcro  prospettico, dal punto di vista critico, e costituito dal problema dell’estraneazione umana, di converso  la pars costruens del ragionamento consiste  nell’individuazione del Gattungswesen in quanto elemento in grado  di condurre al superamento della Entfremdung, sulla base di una rinnovata unita fra  l’uomo e il proprio  genere.  L’indeterminatezza presente  in  tale impostazione puo sfociare  in una forma di organicismo, rna non puo essere ridotta  sic et simpliciter a tale elemento: ci si trova di fronte piuttosto  al rischio  di un’indistinzione fra «individuale» e «comune». Tale elemento del Gattungswesen veniva a configurarsi come un presupposto astratto, svincolato dalle condizioni concrete del suo darsi. Rispetto  a tale scenario, era necessaria una  riarticolazione del  problema: a questa  esigenza  risponde  la  trattazione contenuta nell’Ideologia  tedesca (1845-46).AI centro  del discorso  dell’Ideologia tedesca di Marx ed Engels  sta il continuo con­ fronto  con  la  «verita  effettuale della  cosa»,  per  usare  l’espressione machiavelliana, e quindi il riferimento allo scenario sociale e politico nella sua singolarita, nella sua irridu­ cibilita a uno schema  categoriale onnicomprensivo. Da questo punto di vista, se si vuole esaminare l’uomo e la questione della liberta, ad esso connessa, occorre  partire  non da uno schema  astratto, come quello  precedentemente delineato, incardinato sui Gattung­ swesen, rna dalla  concretezza della  realta  effettiva. La  critica  all’«anteriore coscienza filosofica»  provoca  un forte  mutamento rispetto  al passato  in merito  alla declinazione dell’individualita. In ogni  caso,  se nell’Ideologia tedesca vari sono  gli obiettivi pole­ mid all’intemo della riflessione  posthegeliana, indubbiamente il richiamo  a Feuerbach appare decisivo: «Feuerbach […] resta fermo  all’astrazione ‘l’uomo’ […]Fin tanto che Feuerbach e materialista, la storia per lui non appare,  e fin tanto che prende in conside­ razione la storia, none un materialista» 16 • Cosi la concezione dell’Ideologia tedesca, nel tentativo  di operare  una netta dislocazione della  struttura  stessa del pensiero, sposta  il suo centro d’analisi dall’«uomo», radicato  nell’elemento del Gattung swesen, agli «indi­ vidui reali»  nella  loro determinatezza, nelloro  inserimento in un assetto  specifico, nel loro carattere contingente, in una parola, nella loro singolarita: «il fatto e dunque il se­ guente: individui determinati [bestimmte Individuen] che svolgono un’attivita produttiva secondo  un modo  determinato entrano  in questi  determinati rapporti  sociali  e politici […] la coscienza non puo essere qualche  cosa di diverso  dall’essere cosciente, e l’essere degli uomini e il processo  reale della loro vita» (17) Cosi Marx ed Engels marcano  in modo incisivo  ed icastico  il fatto  che il punto  di partenza del ragionamento e rappresentato dal riferimento all’individualita, o meglio, agli «individui» (18).Innanzitutto gli individui in questione sono «reali»: l’elemento indicato  fa emergere  la questione  del rapporto fra teoria e pratica. In questo senso, in Marx il materialismo, pili che connotare la deduzione della politica e della religione dalla dimensione economica, sta ad indicare, come emerge da una lettera  di Engels  a Joseph  Bloch,  la centralita  della  «produzione e riproduzione della vita reale»19 , prioritaria rispetto alia coscienza. Tale nesso  teoria-pratica non deve essere  inteso come una derivazione della  seconda dalla prima,  una sua deduzione: non esiste  una struttura  categoriale immutabile, capace di determinare l’azione, rna, al contrario, quest’ultima ridisloca  continuamente il piano del discorso. Nello stesso  tempo, pen), il pensiero  non si configura  come  mera  elabora­zione concettuale della prassi, possedendo un’autonomia rispetto ad essa: e all’intemo di questo rapporto «singolare», non definito una volta per tutte, rna estremamente mobile e dinamico, che e necessaria inserire  la questione dell ‘individualita e della liberta(20) . Cosi iltema indicato non puo venir affrontato astrattamente, sulla base di un’impostazione <<te­ oreticistica», rna deve essere  «giocato»  nella pratica,  a partire da un’indagine specifica, nella sua irriducibilita a un approccio onnicomprensivo. Ci si trova di fronte  non  a una visione generalizzante, rna a una logica  singolare, irrimanente  aile situazioni concrete in cui si materializza. Proprio dal momento che l’analisi del reale  e «situata>>,  circostan­ziata,  gli «individui reali»  si identificano con  gli «individui determinati», che  operano all’intemo di un contesto e di un ambito  singoli,  sulla base di una serie  di presupposti anch’essi specifici.  I bestimmte Individuen sono influenzati dalle circostanze all’intemo delle quali  si muovono, ma anche  dall’esistenza degli  altri individui: la trattazione del concetto di individuo si presenta, quindi, saldamente connessa  a quella  determinazione che lo pone in rapporto  con gli altri. Comunque sia, la Bestimmung e indicata in modo preciso  con il richiamo all’elemento della produzione: gli individui, infatti, appartengo­no a un’attivita produttiva e a un contesto sociale  e politico  storicamente condizionato. Qui viene esclusa  la presenza di un influsso decisivo, da parte degli individui, sulle cir­ costanze, e quindi viene negata alia radice ogni forma di antropocentrismo: le situazioni specifiche  non determinano completamente gli individui, rna certamente li condizionano in modo  consistente. Più  in generale, ci si trova  di fronte  all’idea del carattere sempre determinato dell’azione individuale: l’individuo si rivela  quindi strutturalmente contin­ gente e singolare, essendo sempre  situato in una posizione specifica.A partire  da tale logica  della  determinazione specifica, nell’Ideologia  tedesca  ven­gono  esaminati i segni  distintivi del  sistema  capitalistico. AI riguardo vengono indi­ viduate  due modalita  di comunita, a cui corrispondono due tipologie  di liberta. Dietro la prima  modalita di comunita; la «comunita apparente» [scheinbare Gemeinschaft], si nasconde  il riferimento alia  presente  struttura  capitalistica, che  si fonda  sulla  sussun­ zione degli individui a un potere  sociale  materializzato nel denaro  e sui dominio di una classe  sull’altra(21)  Comunque sia,  la scheinbare Gemeinschaft in questione costituisce un netto progresso rispetto aile forme  sociali  precapitalistiche, in quanto  conduce a uno straordinario sviluppo  delle  forze  produttive, precedentemente impensabile: la  realiz­zazione  dell’individuo, delle  sue  capacita  e dei suoi  bisogni  e possibile solo  a partire da questa  base.  La comunita apparente, che si radica  nell’elemento della  divisione del lavoro, comporta, allo  stesso  tempo,  l’affermazione e la negazione dell’individuo: in essa  gli individui «partecipavano non come  individui, rna come  membri  di una classe [Klassenmitglieder]»(22). Ci  si trova  di fronte  alla  Trennung, pensabile solo  all’intemo della  biirgerliche Gesellschaft, fra  l’individuo personale  e l’individuo  contingente (o medio). Il primo  e l’individuo dotato  di capacita, attitudini, bisogni:  il raggiungimento di tali obiettivi  e reso pen) impossibile dal persistere della presente  struttura  sociale. Il Secondo e l’individuo in quanto  appartenente ad una classe,  e quindi  in tutto e per tut­to sottoposto ad essa: la sua singolarita risulta  cosi recisamente negata.  Cosi la libertà propria del modo di produzione capitalistico si rivela anch’essa apparente, dal momento che nella realta delle cose,  non nell’immaginazione, gli individui sono sottoposti ad un potere  oggettivo che ne dirige il movimento, tentando  di impedire  loro ogni possibilità di soggettivazione. In vari passi viene affermato  con forza tale carattere  apparente della liberta, consistente nel fatto  che l’individualita si converte  nella casualita: «Questo  di­ ritto,  di poter  godere  indisturbati della  casualita  all’intemo di certe  condizioni, veniva finora chiamato  liberta personale»(23).Ora occorre  pen) aggiungere che all’aggettivo «ap­parente», con cui viene connotata la comunita indicata, non va attribuito  il significato di elemento irreale, fittizio:  allo stesso  modo,  non ci si trova di fronte  a un mero  feticcio di liberta, rna a una liberta  vera e propria. Marx tiene aperta l’ambivalenza propria  della societa  civile-borghese, all’intemo della  quale risulta  impossibile separare  la liberta, il presupposto individualistico del discorso, dalla sussunzione al potere oggettivo. Occorre interpretare tale «liberta  apparente» sulla base di un intreccio  di realta e mistificazione.In ogni caso, rispetto  alla trattazione finora condotta  e necessaria un elemento di «com­plicazione»: finora, infatti, il problema della liberta  e stato interpretato in primis a partiredall’intreccio delle categorie  di individuo e comunita.A tal fine occorre  introdurre un terzo elemento, la classe,  che costringe  a riarticolare il discorso. La societa  non consiste  solo di individui, rna di individui e classi,  borghesia e proletariato: anzi, l’elemento della classe risulta decisivo. Come  abbiamo  sottolineato in precedenza, la comunita apparente  non consiste solo nella sussunzione degli individui a un potere  sociale  oggettivo, materializzato nel denaro,  rna anche  nel dominio di una classe  sull’altra. Se la societa  si fonda  su rapporti  tra gli individui, pin che su individui, tali rapporti  non sono irenici, rna rispondono a una logica di dominio, sulla base di una radicale  asimmetria. In questo  senso, viene a svolgere  una funzione  decisiva  il proleta­ riato, il quale,  pur venendo  talvolta  definito come  uno «specchio»  rovesciato della bor­ ghesia,  secondo  una piena simmetria, in realta esso viene concepito in distonia  rispetto alla borghesia, configurandosi come una paradossale «universalita di parte», che tende al superamento del suo stesso  porsi come parte, rna sulla base di una prospettiva situata(24).Nello scenario  modemo la figura dell’individuo e decisiva  e trova, proprio  nel rapportodi classe, la propria forma sociale. L’intera modemita può essere concepita proprio  come la relazione fra  tale figura  individuale e la sua  forma  sociale:  si tratta  di un  rapporto sempre molto complesso e critico. Comunque sia, il concetto di classe deve essere calato nella dimensione della pratica, dal momento che «i singoli individui formano una classe solo in quanto debbono condurre una lotta [Kampf] comune contro un’altra classe» (25) .Ciò che unisce  (e divide)  gli individui della societa  borghese  none il riferimento a un bene comune  dotato  di una valenza fondante  o ad un ordine  giuridico  gia costituito e regolato, rna la presenza di un elemento di strutturale conflitto:  le classi esistono  solo  all’intemo di esso, e quindi  acquistano un senso determinato solo all’intemo della Iotta di classe(26). Tale considerazione appare  assai rilevante, in quanto  comporta il rifiuto di ogni visione sostanzialistica del proletariato, sia in senso  ontologico sia in senso  sociologico (sulla base di una sua ipostatizzazione rigida come gruppo  sociale  e di una sua acritica  appli­ cazione  da  un’epoca all’altra): la classe  si dispiega  sui  terreno  della  pratica, e quindi non puo venire determinata una volta per tutte, configurandosi invece come una nozione eminentemente politica, che pero esige una radicale  trasformazione della pratica politica. La classe  tiene  insieme  l’unità  del nome collettivo e la molteplicità delle pratiche  e dei soggetti che ne costituiscono l’articolazione materiale: ne deriva che le situazioni conflit­ tuali della classe  non illustrano dei momenti  dialettici preesistenti. In questo  senso  deve essere  inteso  il comunismo, in quanto  «movimento reale che abolisce  [aujhebt]  lo stato di cose  presente»(27) : «movimento» ne indica  il dinamismo, la mai completa riducibilita a un determinato assetto,  «reale»  ne connota  il radicamento in una serie di condizioni concrete, che si inscrivono materialmente nell’agire politico. II comunismo rappresenta un «fiusso» che si inserisce nelle pieghe del presente, dispiegando le energie di cui esso e carico, non configurandosi come una sorta di ‘al di la’ utopico, di astratto «dover essere». Ma, rispetto ad Hegel,  tale Aujhebung viene concepita come una destituzione dello stato di cose presente, e quindi non puo configurarsi come una sorta di ricomposizione a livel­ lo pili alto. Infatti, il piano e quello della pratica,  in quanto la coimplicazione fra liberta e asservimento al potere  oggettivo non puo essere  «spezzata» per via teorica.  In questo scenario la liberta  viene  intesa  come  liberazione, come  pratica  di emancipazione dai rapporti  attuali:  e una liberta  «agita»,  cosi come  avviene  nei fenomeni rivoluzionari, in cui gli individui si riappropriano della propria praxis. Connessa alia questione del comu­ nismo come  pratica  di liberazione sta la tematizzazione della «comunita  reale», in con­ trasto con la «comunita apparente»: se quest’ultima si fonda su «individui come membri di una  classe», determinati quindi  dalla  logica  di dominio indicata, e su  una  «liberta apparente», la comunita reale  si fonda  su «individui come  individui»  e su una  «liberta reale».  Le nozioni  di individuo, classe  e comunita si contraddistinguono, come  molte categorie marxiane, per un’intrinseca duplicita: pur restando invariato il «nome»  (indivi­ duo, classe, comunita), si attua una dislocazione decisiva  fra le sue due accezioni, vale a dire fra la sua configurazione non del tutto disomogenea rispetto  alia struttura  sottoposta a critica e il suo carattere dirompente nei confronti di quest’ultima. Per la comprensione della comunita reale  gioca  una funzione  rilevante  1’elemento del proletariato, nella sua asimmetria rispetto alla classe borghese. II riconoscimento della centralita  dell’elemento della prassi fa emergere  l’estrema mobilita della classe, nella sua continua  tensione  verso la realizzazione degli «individui  come individui».In ogni caso, dal momento che, per Marx, le categorie della bilrgerliche Gesellschaft si contraddistinguono per una strutturale duplicita, ogni critica mossa ad esse non puo che presentare un carattere di immanenza, e non di assoluta  alterita:  la comunità apparente non costituisce una mera finzione,  rna, comunque, non esaurisce la realta,  dal momenta che tenta di escludere ogni conatus di emancipazione, senza pen) riuscire mai a farlo fino in fonda. E importante rimarcare che, per Marx, l’esistente non si identifica  con il reale, e quindi la comunita  apparente, il sistema  capitalistico presente, non esaurisce  la realta nel suo carattere dinamico, nella sua apertura  a soluzioni  non predeterminate. In questa sensa, la «libertà apparente»  concettualizzata dalla maggior  parte dei filosofi modemi, funzionale al sistema  capitalistico e alia forma-Stato, e quindi  legata  «a doppio  filo» all’elemento del potere,  risulta  inadeguata per cogliere  la complessita dei rapporti  che innervano la «verita effettuale della cosa»,  per riprendere l’espressione machiavelliana. Occorre pen) aggiungere che la presenza stessa di una «comunita  apparente» presuppone la possibilita di una  «comunita  reale»:  il rapporto  fra  l’elemento «apparente» e l’ele­ mento  «reale»  non puo essere interpretato come una relazione  fra il «falso» e il «vero», fra la mistificazione e l’effettualita. II fatto che alia scheinbare  Gemeinschaft sia sottesa una scheinbare  Freiheit, e il fatto  che gli individui  siano  sussunti  ad un potere  sociale oggettivo, materializzato nel denaro,  non stanno  a significare  che la liberta  non esiste, costituendo solo un nome, e che l’individualita possieda  un carattere  meramente fittizio.E ‘necessaria  tenere  in costante  considenizione l’ambivalenza in questione, e quindi  la duplicità della condizione individuale ad essa sottesa: per un verso, si apre la possibilità di un pieno sviluppo  delle capacita e delle facolta umane, impensabile in precedenza, per l’altro, l’individualita si converte  in casualita. In ogni caso, in contrasto  con la scheinbare  Gemeinschaft, dotata delle caratteristiche indicate, la comunita  dei proletari rivoluzionari e volta al riconoscimento degli individui in quanta  individui, e non in quanta  asserviti  ad una struttura  sociale. Da tale punta  di vista, la nozione  di comunita  viene condotta fino aile sue estreme  conseguenze, e quindi svuotata dai suoi segni distintivi: essa non connota pili illuogo di sussunzione degli indi-‘ vidui ad un soggetto politico costituito, in cui pero essi, in quanta liberi e uguali, risultano uniti, rna, al contrario, rappresenta un superamento di tale logica.  Si tratta di concepire il singolo  in modo adeguato  aile circostanze determinate, rna comprendendone l’irridu­ cibilita  a ingranaggio di un meccanismo che sembra  muoversi motu  proprio, e quindi cercando  di svilupparne pienamente le potenzialita. Così il fulcra  del ragionamento è rappresentato dalla realizzazione individuale: non ci si trova di fronte a una sorta di ipo­statizzazione della comunita, di assorbimento dell’individuo in essa,  rna a un tentativo di pensare  politicamente la fine della sottomissione individuale a forze sociali oggettive ed apparentemente incontrollabili. Comunque sia, l’idea della realizzazione individuale non risulta sufficiente  per definire la posizione  marxiana: occorre  determinarne ulterior­ mente i segni distintivi, dal momenta  che non qualsiasi tipo di valorizzazione individuale conduce  al medesimo  esito teorico e politico. Anzi, tale assunzione puo sfociare in dire­zioni addirittura inconciliabili; in particolare, e necessaria sottolineare chela concezione marxiana  si differenzia nettamente dall’individualismo liberale:  il riconoscimento della rilevanza dell’individualita non sfocia, quindi, in una prospettiva sorretta dall’idea di una possibile  conciliazione frail marxismo e illiberalismo, che postula l’esistenza di indivi­ dui assolutamente autonomi e in grado di muoversi  senza condizionamento (8)  II tentativo marxiano consiste nel valorizzare l’individuo non in contrapposizione alia Gemeinschaft,ma in relazione con essa, dal momento che lo sviluppo dei singoli e possibile solo tramite la loro unione, ovviamente nel contesto  delle forze produttive  esistenti:  «Nella comunità reale (in  der  wirklichen Gemeinschaft) gli individui  acquistano la loro libertà  nella loro associazione (Assoziation) e per mezzo  di essa»(29)  La libertà personale, è quindi la rea­lizzazione individuale, si rivela inseparabile dalla presenza di una Gemeinschaft  fondata sulla Assoziation degli individui. Occorre  osservare che successivamente, negli anni ’50 e ’60, Marx abbandonera in gran parte il concetto  di Gemeinschaft (a favore di quello di Gemeinwesen), che esercita  una funzione cosi significativa  nell’Ideologia tedesca: per spiegare  tale mutamento, si puo affermare che, andando  al di la di alcuni limiti  del testo oggetto  d’indagine, occorre  porre in discussione non solo la «comunità  apparente», rna la struttura  stessa  della  comunita. Quest’ultima, infatti,  si fonda  inevitabilmente sulla delimitazione, fisica e metaforica, di un territorio, comportando quindi una forma di sus­ sunzione individuale: nell’Ideologia  tedesca manca la piena consapevolezza della  non coincidenza fra l’essere comune  e la comunita, e quindi dell’idea secondo  cui qualsiasi Gemeinschaft non puo non configurarsi come un assetto di disciplin mento. Noniostante la difficoltà  esposta,  l’ideologia tedesca e volta a superare  ogni contrapposizione fra la dimensione individuale e la presenza  di un tessuto sociale e politico, dal momento chela realizzazione degli «individui  come individui» e possibile  solo in una «comunità reale»,in un’associazione che  non  si configura  come  mera  sommatoria di individui-atomi. II passaggio dallavoro, che intristisce la vita dell’uomo, alia possibilita di manifestazione personale, nella  sua stretta  connessione con il «tracciato»  materiale  della  situazione in cui si attua,  indica la dislocazione operata  dalla comunita  reale. In Marx  si assiste, per riprendere le categorie  greche,  non  ad un dominio  della  poiesis sulla  praxis, rna a un continuo «scambio»  fra poiesis e praxis, fra la dimensione produttiva e l’azione Iibera nel suo senso ampio30 • In ogni caso, il primo segno distintivo  della comunita reale, della società comunista e rappresentato dal riferimento agli «individui  come individui» (Indi­viduen als Individuen), in contrapposizione alla comunità apparente, fondata  sugli «indi­vidui come membri di una classe»  [lndividuen als Klassenmitglieder], e quindi  a partire da un’appartenenza precostituita. Gli  «individui  come  individui», ole singolarita, non devono  essere  concepiti  come  uomini  assolutamente liberi da qualsiasi determinazione e condizionamento, pena il rischio  di ricadere  in quella  impostazione antropocentrica, che era stata criticata per la sua incapacita di comprendere i processi senza ridurli  a mero effetto  dell’azione umana.  L’utilizzo del  concetto  di singolarita, proprio  del  dibattito contemporaneo francese, fa emergere  anche dal punto di vista terminologico la distonia rispetto  all’individualita modema sottoposta a critica(31)  Per far emergere  la dimensione relazionale della  singolarita puo risultare  utile introdurre il concetto  contemporaneo di «transindividuale», indicante  l’intreccio che si stabilisce  tra l’ «individuale» e il «collet­tivo», sulla base di coordinate mobili,  mai definibili una volta per tutte(32)

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